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中国如何“拿来”卢梭?

 

 

60岁以上的中国人都熟悉一段“最高指示”:“自从1840年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理。”(《论人民民主专政》)19世纪末到20世纪初,中国处于满清王朝统治的末期。作为最后一个皇权专制政体,清廷在西方列强坚船利炮的打击之下,加之其自身的腐朽机制,已是气息奄奄,苟延残喘。当时的世界强国,不仅以其强大的政治、经济、军事实力对清廷的统治构成了巨大压力,而且伴随着这些硬实力而来的西方的思想文化与科学技术,也以其极大优势,冲击与涤荡着僵化、腐朽的皇权文化。欧风东渐之际,许多率先睁眼看世界的中国人,出于救亡图存的民族情怀,开始了面向西方的新一轮的“取经”历程。

 

 

西方思想文化进入中国,并非始自清代,在明朝时期,大批西方传教士就来到北京,他们带来的并不限于西方的宗教,包括科技、历法等等,也在那个时候进入中国。当时的中国人,对于西方思想文化的先进性并没有清醒的认识,对于这些域外文化的接受和学习,也没有清末之后的急迫与自觉。如果说西方的思想文化进入明朝,体现为西方对中国的“出口”,那么,在清末,这一过程已经体现为中国对西方的“引进”了。而且在引进的方式上,也有了“走出去”与“请进来”两种基本渠道。

 

 

作为完整体系的西方思想文化引进中国,有两个传统的看法要澄清,一、在我国历史上,外来文化进入中土,比如,古代的佛教,近代的卢梭和马克思,并非都是外国对中国侵略、渗透、强制或和平演变的结果,恰恰相反,这个过程体现为国人的自愿与主动,而不是强制与被动,这就是鲁迅所说的“拿来主义”。二、近代以来,我国进口的思想和学术主要来自欧洲,此即人们所说的“欧风东渐”。但在甲午战争之后,外国的思想文化进中国,从传播方向上看,除了欧风东渐,还增加了一个“日雨西潲”现象。19世纪末,老大的中央帝国被“蕞尔小邦”日本打败,国人意识到日本明治维新的重要性,出于地理相邻、文字相近的直接原因,大批国人开始到日本留学,据说最多时曾有上万人。周恩来、鲁迅到日本留学,大概属于那个时期。在当时,中国从日本引进了大量的学术与文化。就学术而论,当然许多是二手货,即日本翻译的西方的学术著作,由于中日文字的相近性,从而方便了在中国的传播。就文化而论,随着这些西方学术的进入,由日本创造的大量的表现现代学术、科技的汉字词汇进入中国,至今仍是中国文化的重要组成部分。

 

 

中国近代对于西方文化与学术的引进,体现了中国人自己的选择,不过,最早选择的学者与思想家并非马克思,而是卢梭(同时期还有孟德斯鸠、达尔文等人的学说)。对于一个已经延续两千年的皇权专制的中国,一些清醒的中国人已经意识到,君主专制政体已经病入膏肓,要从根本医治中国政体的制度病患,必须寻找其他药方。正是在这个意义上,卢梭关于“人民主权”、“民主共和”的理念,自然具有极大的思想与文化的冲击力。不过,中国引进和选择西方的文化和学术,也分为不同的阶段与时期。在洋务运动时期,人们通常认为中国落后于西方列强主要在于器物方面,即所谓坚船利炮。因此,人们“师夷长技以制夷”的主要是西方的铁路、电线、兵舰方面的硬件和技术。在这一时期,对西方的文化与学术并没有足够的重视。中国在甲午战争中的惨败与戊戌变法的被镇压,人们意识到,救亡图存仅仅着眼于器物的发展,并非根本之途,必须从制度层面改变中国腐朽落后的专制政体。这个时期,人们对学习和引进域外先进的思想文化,产生了前所未有的紧迫感与积极性。

 

 

中国最早了解卢梭其人、其说的,几乎都是最早与西方接触较多的人士,其中主要是中国派驻国外的外交官。早年的王韬曾经有过与英国传教士的合作经历。后因上书太平军,以“通贼”罪名遭到清廷追捕。由于英国人的庇护,使得他有了游历欧洲的机遇。至于他之成为中国近代史上的思想家、政论家,则是后来的事。王韬在他编译的《法国志略》原序的落款是:“辛未春吴郡王韬序于天南遯窟”,“辛未年”即清同治十年(1871年)。书中写道:“如罗苏(卢梭——笔者注)者,著书专述其生平所独得之创见,士大夫所刊诸书,四方争传,王侯贵人,专门名家,皆专尊崇其书,以先见为快。”(淞隐庐本,第五卷)从年代来推算,王韬应是最早提及卢梭的中国人。

 

 

郭嵩焘是近代史上最具开放胸怀与开放眼光的中国人,作为深受儒家文化熏陶的士大夫,他在担任清廷驻英公使(后又兼任驻法公使),将大量实地考察、悉心咨访、耳闻目睹的英法等国的政治、经济、文化、科技等方面信息,通过正常的官方渠道(奏折)和私人日记传回国内。他的许多“发现”和思考是极其超前的,从而为朝廷的守旧官僚所不容,压力之下,被迫回国归籍,不仅遭到了顽固派的诋毁,而且他的《使西纪程》也遭毁版。1878年(光绪四年)四月三日,郭嵩焘在日记中写道:“法人百年前有华尔得尔(伏尔泰——笔者注)者,著书驳斥教士,……同时有乐苏(卢梭——笔者注)者,持论亦同,皆为教士所深嫉。近年改为民主之国,教士权力亦减。”(《郭嵩焘日记》第三卷,湖南人民出版社,1982年,页495)从郭嵩焘叙述的口气来看,他本人并未阅读过伏尔泰和卢梭的著作,只是听说过这两位名人而已。

 

 

1879年-1880年间(清光绪五至六年),黄遵宪担任驻日公使参赞。许多年后他在给梁启超的信中回顾了这段经历:“仆初抵日本,……明治十二三年(1879—1880年)时,民权之说极盛,初闻颇惊怪,既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之,心志为之一变,以谓太平世必在民主。然无一人可与言也。”(《黄遵宪集》,天津人民出版社,2003年,页491)当卢梭的民权学说在日本非常盛行之时,黄遵宪却找不到对话者,这首先说明,西方思想文化在日本的传播是早于我国的。

 

 

1895年,《泰西新史揽要》在中国出版,这是一本由英国人麦肯齐编著、李提摩太翻译的关于当时西方主要国家的史书,在当时的中国产生了很大影响。书中出现了大段对于卢梭的评论:“法国又有罗索(卢梭——笔者注)者,才智之士也。鼓动民心较福禄特尔(伏尔泰——笔者注)为尤速。1753年曾著一书,名曰《百姓分等之原》(今译《论人类不平等的起源和基础》——笔者注),历指法国紊乱君臣之道之所有,又博考乎治国养民之法,侃侃而谈,无一躲闪语。一时争相称善,万喙同声,举昔日民间应读之书及一切说部类书,尽行束之高阁。士子倡于前,常人相率和于后,家弦而户诵者,无非罗索之书也。”(《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社,1994,页599)

 

 

1898年(光绪二十四年),在晚清戊戌变法前夜,日本明治维新时期的著名思想家中江笃介直接用汉文翻译了卢梭的《社会契约论》,并加了详细注释。中江的汉译本原名《民约译解》,上海同文印书局刻印时改名为《民约通议》。不过,这本在中国翻印的卢梭的著作,只有原著的第一卷。值得注意的是,书前有“东莞咽血咙胡子”署名的序言。序言是一篇慷慨激昂讨伐封建专制主义的战斗檄文,不妨摘抄片断:“忽哉祖龙(秦始皇——笔者注),忽哉恶祖龙者而复步祖龙之前辙也。惨哉中国乎,惨哉笑中国者而复颦中国之顽态也。毣毣微意,愚者昧之而智者明之,智者明之又不得不沈详而咏叹之,如卢骚《民约》一书是已。余读其书,想见其为人,月凉风萧,犹低徊展卷而不能已。”(《中国近代民主思想史》,上海社会科学院出版社,2002年,页331)“东莞咽血咙胡子”这个署名有点意思,大概与《金瓶梅》作者“金陵笑笑生”性质近似。“东莞”这个地名不知确知,盖“东莞”者,不止存在于今日广东,在汉代山东南部也有一个东莞郡,南北朝时甚至存在“北东莞”、“南东莞”与“东莞县”等多个地名。可以确认的是,序言作者肯定是中国人。

 

 

1898年,张之洞(1837-1909)身为晚清重臣,他凭借政治家的敏感,对刚刚传入中国的西方的民权、共和学说就感到了威胁。为了挽救行将就木的满清王朝,他主持编纂了一本影响很大的《劝学篇》,上奏朝廷批准,颁行全国执行,以作为清廷处理中外制度与文化问题的指导方针。《劝学篇》确立了“中学为体,西学为用”(简称“中体西用”)的基本原则,意为必须坚持满清制度与文化的基本前提,适当采用西方的科学技术与管理方式。《劝学篇》中没有提及卢梭之名,但非常明显地批评了卢梭的民权思想:“昔法国承暴君虐政之后,举国怨愤,上下相攻,始改为民主之国。我朝……何苦倡此乱阶,以祸其身而并祸天下哉?此所谓有百害者也。”(《劝学篇·劝学篇书后》,湖北人民出版社,2002年,页92)书中对倡导民权的人士警告说:“使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起,倡此议者,岂得独安独活?”(同上)最后的结论是:“民权之说,无一益而有百害。”(同上书,页91)

 

十一

 

在指导工作方面,张之洞并不同于一般封建官僚,只满足于发文批示、原则指导。他对卢梭民权思潮的防范是全方位的。1898年,张之洞在署任两江总督期间,主持一次经济特科考试,试卷是他“恭呈钦定”的,并握有一票否决权。一名舆情调查员记录下这样一件事,“某本列一等,以卷中用卢梭语,降列三等,批语有‘奈何’二字。某自题诗,有‘博得南皮唤奈何?不该试卷用卢梭’句。或曰即如皋冒鹤亭郎中广生也。”(《清稗类钞》第二册,中华书局,1981年,页717)文中的“南皮”即张之洞。当事者冒鹤亭后来成为中国文化闻人,只因当年在考卷中引用了卢梭的观点,本列“一等”的冒鹤亭,却被张之洞降级处理。冒鹤亭触了霉头,后来才体味出其所以然,“盖香帅(即张之洞——笔者注)以卢梭主张民权,故深忌之。”(1903年7月19日《大公报》)

 

十二

 

戊戌变法领袖之一、近代中国著名政论家梁启超(1873—1929),以一支如椽巨笔,介绍外部世界先进的文化与学术,抨击腐朽的专制文化与愚昧的国民精神,在世纪之交的清末舆论场上,发挥了极大作用。1899年7月,他在《自由书》之“破坏主义”一节中,介绍了卢梭的学说:“欧洲近世医国之国手,不下数十家,吾视其方最适于今日之中国者,其惟卢梭先生之民约论乎?”(《饮冰室合集·专集》第二册,中华书局,1936,页25)他把卢梭称之为“医国之国手”,那么,“最适于今日之中国”的卢梭学说,自然就成了治国的“灵丹妙药”。他的笔饱蘸激情,运用诗一样的语言写道:“呜呼,《民约论》,尚其来东,东方大陆,文明之母,神灵之宫,惟今世纪,地球万国,国国自主,人人独立,尚余此一土以殿诸邦,此土一通,时乃大同。呜呼,《民约论》兮,尚其来东,大同大同兮,时汝之功!”(同上书,页26)同年,他在其诗作《壮别二十六首》中写道:“孕育今世纪,论功谁萧何?华拿(华盛顿、拿破仑)总余子,卢孟(卢梭、孟德斯鸠)实先河。赤手铸新脑,雷音殄古魔。吾侪不努力,负此国民多。”(《饮冰室合集·文集》之四十五(下),页7)

 

十三

 

甲午战争与戊戌变法,是19世纪末中国所发生的对外对内两大事件,使国内有识之士产生了亡国灭种的强烈危机感,他们不满满清王朝的腐朽统治,开始关注当时世界上的先进政体,纷纷走出国门,学习借鉴外国的思想文化。当时最方便的途径就是到日本。许多人正是在这一过程中,完成了从维新到革命的政治选择,从而走上了以彻底推翻满清王朝为旨归的政治道路。1899年(光绪二十五年),辛亥革命的先驱和领袖黄兴(1874-1916),时在两湖书院读书,“课程余闲,悉购西洋革命史和中江笃介汉译的《民约论》。朝夕盥诵,久之,革命思想遂萌芽脑蒂中矣,然卒未敢向同学者道及一字。”(《黄兴年谱》,湖南人民出版社,1980年,页15)

此时满清王朝的当权者正是僵化、颟顸的慈禧太后。她不仅残忍地熄灭了人们的改良要求,在接下来的义和团运动中,又对八国联军轻启战端。当敌军打来时,只得裹挟光绪皇帝及一干大臣逃亡西安(美其名曰“狩猎”)。国家即将崩塌之际,才被迫颁布预备立宪诏书。而她本人开列的立宪措施,竟然比不久前被她浸入血泊中的“戊戌六君子”的变法建议更进一步。然而,这一切已经太晚了。在改良与革命的赛跑中,革命最终跑到前面。慈禧太后尸骨未寒,在武昌起义的枪声中,这个持续了260多年的满清王朝土崩瓦解了。而黄兴正是这场革命的领导者之一。

 

十四

 

1900年12月起,留日学生杨廷栋译出《民约论》连载于《译书汇编》。1902年又以《路索民约论》为书名,由上海文明书局出版单行本。这大概是在国内正式出版的第一部中文版的、完整的《社会契约论》。杨廷栋在序言中大声疾呼:“民约之说,泰西儿童走卒,莫不蒙其庥而讴其德,亚东之国则倏乎未之闻也……若夫汉土人士,则尤瞠乎莫之解矣!良可悲哉!……呜呼,天之靳《民约论》于吾中国者,何其酷也!译者又卒卒鲜暇,不能终其业,负海内望者亦甚久。今并力营之,书始成,从此茫茫大陆,民约东来,吾想读其书而乐者有之,惧者有之,笑者有之,痛哭者有之,欢欣歌舞者又有之,丑诋痛詈者又有之。吾唯观其后而综其比例之率,而觇吾中国旋转之机,斯以已耳。”(《中国近代民主思想史》,页331)

 

十五

 

1901年(光绪二十七年),梁启超在《清议报》发表《卢梭学案》,不久,他又将此文更名为《民约论巨子卢梭之学说》,刊载于《新民丛报》,从而进一步扩大了该文之影响。《卢梭学案》全文除了按语外,都直接引自原文。这篇文章显然不是梁启超的原创。梁启超指出:“卢氏此论, 可谓精义入神, 盛水不漏。今虽未有行之者, 然将来必遍于大地, 无可疑也。我中国数千年生息于专制政体之下,虽然,民间自治之风最盛焉,诚能博采文明各国地方之制,省省府府,州州县县,乡乡市市,各为团体,因其地宜,以立法律,从其民欲以施政令,则成就一卢梭心目中所想望之国家,其路为最近,而其事为最易焉。果尔,则吾中国之政体,行将为万国师矣。”(《饮冰室合集·文集》第三册,页110)

 

十六

 

1902年,年轻的民主人士邹容(1885-1905)写下了一篇著名的革命檄文——《革命军》。他在书中大声疾呼,“吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也;吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟得斯鸠《万法精理》(今译《论法的精神》——笔者注)、弥勒约翰《自由之理》(今译约翰·穆勒《论自由》——笔者注)、《法国革命史》、美国《独立檄文》(今译《独立宣言》——笔者注)等书译而读之也。”他激情地呼唤国人学习世界上的先进政体:“我祖国今日病矣,死矣,岂不欲食灵药投宝方而生乎?苟其欲之,则吾请执卢梭诸大哲之宝幡,以招展于我神州土。不宁惟是,而况又有大儿华盛顿于前,小儿拿破仑于后,为吾同胞革命独立之标本。”他甚至认为,“夫卢梭诸大哲之微言大义,为起死回生之灵药,返魄还魂之宝方,金丹换骨,刀圭奏效,法、美文明之胚胎,皆基于是。”(《猛回头——陈天华 邹容集》,辽宁人民出版社,1994年,页184-185)可惜的是,邹容英年早逝,去世时只有20岁。不要以为那个年代的革命者是“病急乱投医”。国家危亡之际,皇权专制已经没有出路,从古圣先贤那里找不到可医之药、可救之方,只能从世界文明的宝库中寻找医国、救国的济世良方。让人诧异的是,《革命军》中开列的这些药方,却没有见到马克思的学说。

 

十七

 

1903年夏,为抗议日本而奋身蹈海的近代革命家陈天华(1875-1905)发表了评书体的《猛回头》,文中是这样介绍卢梭的:“当明朝年间,法国出了一个大儒,名号卢骚,是天生下来救度普世界的人民的,自幼就有扶弱抑强的志气。及长,著了一书,叫做《民约论》。说道这国家是由人民集合而成,公请一个人做国王,替人民办事,这人民就是一国的主人,这国王就是人民的公奴隶;国王若有负人民的委任,这人民可任意掉换。”(同上书,页30)

陈天华的《狮子吼》是一部小说。小说情节比较怪异,言及浙江沿海有一舟山岛,岛上有一民权村,该村按照卢梭的学说实行自治,有总理,有代议士和议长,粗具西方议会民主的模式。书中如此介绍卢梭与《社会契约论》,“当初法国暴君专制,贵族弄权,那情形和我们中国现在差不远。那老先生生出不平的心来,做了这一本《民约论》。不及数十年,法国便连革了几次命,终成了一个民主国,都是受这《民约论》的赐哩!”(同上书,页120)不过,陈天华认为,中国也早就有民权思想的滥觞,明末清初的黄宗羲,“是孟子以后的第一个人。他的学问,他的品行,比卢骚还要高几倍,……”“他著的书有一种名叫《明夷待访录》,……虽不及《民约论》之完备,民约之理,却已包括在内,比《民约论》出书还要早几十年哩。”(同上)

 

十八

 

陈天华的《猛回头》与《狮子吼》是借用评书或小说的形式传播域外的民权思想。其实在当时,许多文人也利用其他文学形式,传播和赞赏卢梭的思想与学说。1903年,著名诗人和爱国民主人士柳亚子(1887-1059),在其长篇诗作《放歌》中就写道:“卢梭第一人,铜像巍天阊。民约创鸿著,大义君民昌。胚胎革命军,一扫秕与糠。百年来欧陆,幸福日恢张。”(《柳亚子诗选》,广东人民出版社,1981年,页1-2)

我国近代另一位著名诗人蒋智由,也曾以《卢骚》为题写过一首有名的诗,其诗曰:“世人皆欲杀,法国一卢骚。民约倡新义,君威扫旧骄。力填平等路,血灌自由苗。文字收功日,全球革命潮。”(1903年《新民丛报》第3号)

 

十九

 

在学习、引进外来文化的过程中,为了消除社会上的各种阻力,一些国人往往致力于论证某某思想、某某典制为中国“古已有之”,这其中多数人系有意炫耀“祖先曾经阔过”,从而掩盖国人浅陋的狭隘心理,但也有例外,意在借用“尧舜之道”、“三代之制”,来封住反对者的悠悠众口。1904年4月,刘师培(1884-1919)撰写的《中国民约精义》,所起的就是这个作用。该书上起国语、尔雅,下至魏源、戴震,从两千余年的典籍中辑录了180余条关于反对专制、主张民主的论述。他在序言中说:“吾国学子知有‘民约’二字者,三年耳,大率据杨氏廷栋所译和本(日本版本——笔者注)卢骚民约论以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作,吾国得此,乃仅仅于学界增一新名词,他者无有。而竺旧顽老且以邪说目之。……暑天多暇,因搜国籍,得前圣曩哲言民约者若干篇,篇加后案,证以卢说,考之得失,阅月书成。都三卷,起上古,讫近世,凡五万余言。”(《刘申叔遗书》,江苏古籍出版社,1997年,页563)他在书中征引古代典籍,论证民约思想也是我国古代先贤之精神。比如,他针对《诗·大雅·板》中的“先民有言,询于刍荛”,按语称:“观民约论,以公意为立国之本,则太师之陈诗,讵非国家之重务哉?后世以降,若少陵(新安吏)诸什、香山(秦中吟)诸篇,皆有合于观风问俗之言旨,故诗即一代之史也,此古人所以闻诗知政也。”(同上书,页565-566)(“少陵”、“香山”指杜甫与白居易——笔者注)此种观点,不免牵强附会,但有意无意之间,作者已让卢梭的民约论在与儒家思想的混杂中,在民间舆论上至少减轻的排异效应。

 

二十

 

1906年(光绪三十二年),近代政治活动家马君武(1881-1940),在同盟会机关报《民报》上发表《帝民说》一文,对卢梭《社会契约论》的核心概念“主权者”进行阐释。他认为,当时通行的译本中,“无一语能道其义者”(《马君武集》,华中师范大学出版社,2011年,页207),不仅译者“不知卢氏所谓”,读者“亦不知译者所谓也。”(同上)在他看来,卢梭学说中最精华的部分在于:“个人者,帝权之一部分也;帝权者,国家之一部分也”;“帝权非一私人,而以通国中之个人组成之。”(同上)马君武对此的理解是:“帝权为个人之总体,个人为帝权之分子,故人民即帝王,帝王即人民,不可离也。……自卢骚之说兴,而欧美道德、政治、法律、经济、哲理之界中,遂常袭用此帝民之新名词。”(同上书,页207-208)卢梭“著《民约论》,……主权在人民之说,发生虽早,然至卢氏始明白抉出之。其风潮之初起也,为1789年之法兰西大革命,人人倡公众自由之说,全欧效之。文明之世界,遂新始出现矣。”(同上书,页208)马君武以“帝民”译“主权者”,看似荒诞不经,但在漫长的皇权专制的中国情境中,普通人并不能理解卢梭的“主权者”的涵义,而译为“帝民”就不同了:皇帝的权威是至高无上的,今人民整体就是皇帝,因此,人民整体的权力也是至高无上的。

 

二十一

 

卢梭的人民主权思想,作为一种外来文化,全盘接受并不是科学态度。这种文化和学说是否适合本国的社会历史条件,采纳实行起来会产生何种利弊,需要一种客观公正的文化精神。这种精神的外在表现,就是对于外来文化的充分研究与讨论。有道是真理越辩越明,有比较才有鉴别。正因如此,近代著名翻译家严复(1854-1921)作为“精通西学第一人”(康有为语),对卢梭学说的批评才弥足珍贵。中华民国建立初期的1914年,面对“穷簷委巷,几于人手一编”(《严复集》,中华书局,1986年,页333)的《民约论》,严复发表了《民约平议》,对其主要观点提出批评,他认为,卢梭所谓“民居之而常自由常平等者”的社会,不仅过去不存在,未来也找不到,“夫指一社会,考诸前而无有,求诸后而不能,则安用此华胥、乌托邦之政论,而毒天下乎!”(同上书,页337)他在谈到此文立意时说:“自卢梭《民约》风行,社会被其影响不少,不惜喋血捐生以从其法,然实无济于治,盖其本源谬也。刻拟草《民约平论》一通,以药社会之迷信。”(同上书,页333)

1914年5月,章士钊发表《读严几道民约平议》,对严复的观点提出商榷。章士钊声明,他自己并非“醉心于卢梭之共和之说者”,但对天赋人权应持肯定态度,他指责严复:“初不宜挟一先入之成见,硬坐卢梭之说,邻于虚诞,遂视为洪水猛兽而排之也。即如天赋人权之说,得卢梭而始大张于世,法兰西学者和之,此无足怪也。而德意志法家亦取其说,以为一切法律之基,……英吉利之作者亦然,又何耶?苟吾不能字英德之士为狂易,则必有至理存乎其中矣。”(《章士钊全集》第三卷,文汇出版社,2000年,页19-20)

 

二十二

 

1916年,精通法文的马君武,鉴于“《民约论》之书名出现于中国十余年,其真书竟今不可得见”(《马君武集》,页273)的现实(他认为,日人中江笃介译本“已多错误”,杨廷栋译本亦“讹谬不能读”),他以法文原著与英文译本互证,历时80天,把这部世界名著译成中文,以《足本卢骚民约论》为题,由中华书局出版。马君武作出这一决定,更有其他原因,“卢骚之学说,近世多受人攻击。其反对代表政治,……乃至主张独裁制,尤与近世政治原则相反。然主权在民之原理,推阐尽致者惟卢骚。故其书为法兰西革命之最大原动力,历二百年不废,永为世界大名著之一。”(《同上》)马译《民约论》1918年出版之后,到1936前,前后翻印8次,可见其影响之广泛,从而成为我国社会探讨卢梭思想的基础读本。这个译本,就译文的精准而言,直至今日仍为人们所称道。

 

二十三

 

1924年,中国民主革命的先进者孙中山在广州发表关于“三民主义”的专题演讲,他在讲到“民权主义”时指出:“卢梭是欧洲主张极端民权的人。因有他的民权思想,便发生法国革命。卢梭一生民权思想最要紧的著作,是《民约论》。《民约论》中立论的根据,是说人民的权利是生而自由平等的,各人都有天赋的权利,不过人民后来把天赋的权利放弃罢了。”(《孙中山全集》第九卷,中华书局,1986年,页264)孙中山是革命家,而不是理论家。在创建中华民国的过程中,他虽然汲取了卢梭“主权在民”的理论,但由于卢梭这一理论的内在矛盾(比如他反对代议制,反对主权者权力的转移与分割),并不能付诸于政治实践。孙中山确立的的“五权宪法”的权力架构,其实更多地借鉴了洛克和孟德斯鸠“三权分立”的理论。

 

二十四

 

应当说,到中华民国的建立为止,我国对于卢梭《社会契约论》的“拿来”工作已经完成,无论理论与实践,作为一个完整的历史阶段已经基本结束。应当指出的是,在这一过程中,除了马君武、严复、章士钊等少数人外,很多人只是以提及或叙述卢梭之名或卢梭之书而自炫,极少有人认真研究与阐释卢梭学说的内容与深意。我国对于卢梭学说的引进与研究,从总体上讲是浅层次的、皮毛的,而非深层次的、精神的。可惜的是,严复与刘师培这两位当年胸襟开阔、眼光远大的思想先驱,在人生的后一阶段,竟然成为袁世凯复辟帝制的吹鼓手。他们二人均名列臭名昭著的筹安会“六君子”之中。另应指出的是,我国从域外取回的文化之“经”,无论是佛经,还是卢梭,对我国的典制政治、社会运行、世道人心,似乎没有什么影响,前者收藏于寺庙藏经楼,后者则往往“供批判用”。

 

二十五

 

当然,在此之后,人们对于卢梭民权学说的阐释、论争并未结束。这些过程当然有助于深化卢梭学说的认识,甚至剖析卢梭学说的内在弊端与隐患,以及与人民主权相悖从而孕育出独裁政治的因子。然而,这些“在地”研究,都已经与中国如何“拿来”卢梭这个主题没有什么关系。国内文化界对于卢梭其他主题的讨论也不在这一范畴之内。1928 年,鲁迅和梁实秋的论战就是这样。这场论战,起因是梁实秋一篇讨论卢梭《爱弥儿》关于女子教育的文章(《卢梭论女子教育》),鲁迅接连写出《卢梭与胃口》、《头》、《吊卢骚》几篇杂文予以抨击,郁达夫也加入了混战,发表了《翻译说明就算答辩》、《关于卢骚》等几篇文章。然而,这些文章的焦点并非深入探讨卢梭的民权思想,甚至连深入探讨其教育思想也算不上,似乎更多的是意气之争与文字之争。卢梭作为一个100多年前的外国人,只是几个中国文人唇枪舌剑的一个由头而已。

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