贡斯当如何批判拿破仑？

安立志

邦雅曼·贡斯当(1767 -1830)，法国文学家和政治思想家，近代自由主义的奠基者之一。他生活的年代，跨越了欧亚大陆另一端的满清王朝的乾隆、嘉庆、道光三朝，享年67岁。他出生于瑞士，求学于德国，他在苏格兰所受的大学教育，奠定了他的自由主义思想基础。

法国大革命前期，他是旁观者。拿破仑执政之初，他是立法院委员。由于拿破仑日益专制，他成为反对派。1802年，他被拿破仑逐出立法院，流亡国外。流亡期间，他完成了一系列政治理论著作的写作。1814年，波旁王朝复辟，贡斯当返回巴黎。1815年拿破仑发动百日政变，就在贡斯当准备再度出逃之际，反被拿破仑邀为议员。在这期间，他为拿破仑草拟了一部宪法。

1815年，拿破仑在滑铁卢最终失败后，面对再度复辟的波旁王朝的反动统治，贡斯当又一次成为反对派。从1815年到1830年去世，他曾当选议员，这期间，他创办杂志，撰写文章，发表演讲，抨击波旁王朝，其中最著名的就是1819年的演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》。这个演讲被视为自由主义的政治宣言。令人印象深刻的是，他在书中对于卢梭“人民主权”理论的分析与批评别出机杼。贡斯当在有生之年亲眼看到了波旁王朝的覆灭。1830年，法国七月革命爆发后，他以多病之躯参加了革命，并参与起草了路易-菲力浦国王的《告人民书》。1830年12月，贡斯当逝世。

《古代人的自由和现代人的自由》（阎克文、刘满贵译，世纪出版集团，上海人民出版社2005年版），是贡斯当的政治著作选集，其中的第三编《征服精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》这一部分，曾经作为两个独立的小册子——《论征服精神》和《论僭主政治》，撰写于1813年底拿破仑惨败于莫斯科战役的前夜。这两本小册子都是为批判拿破仑的征服与专制政策写作的。在方塔纳的英译本出版时，两本小册子合在一起作为一编纳入本书。

在当时的欧洲，已经与清代的中国有了相当的交流，特别是在18世纪末叶、法国大革命前夜，英国使臣马戛尔尼访华，使团成员回到欧洲，撰写出版了大量日记、观感、游记与研究成果，将大清帝国较为详尽的面貌呈现在欧洲人面前。贡斯当撰写这两本小册子之际，已是大清王朝的嘉庆十八年。

 在本编第一部分即“征服的精神”中，贡斯当设立了“论全体一致”这样一个专题，以此作为批评拿破仑专制统治的靶的。他写道：“一件令人瞩目的事情是，在一场以人类的权利与自由的名义而发动的革命中，全体一致却受到了前所未有的偏爱。”（页235）这段论述似乎并不意外，拿破仑的专制统治与征服行动，如同世界上所有的统治者一样，大都是打着“人类的权利与自由”的旗号，在治国理政方面，更加强调整个国家与民族的“全体一致”。正如贡斯当所指出，“我们时代的征服者，不管是人民还是君主，都希望他们的帝国表现出一种全体一致的面貌，在权力的目光巡视它的帝国时，将不会遇到任何妨碍或遮挡其视线的不一致。同一种法典，同一种度量衡，同一种行为准则，如果他们能够逐渐发明出来的话，还有同一种语言，这就是他们宣称的社会结构的完美形式。”（页233）在这段论述中，“我们时代”似乎是限制词，但其论述的对象，显然并不限于拿破仑，他所讨论的“征服者”，既包括“君主”，也包括“人民”。

贡斯当对“全体一致”体现了明显的否定态度，他指出，“全体一致受到了某些狭隘头脑——或许是受了许多奴才的影响——的真诚赞美，一群对任何得势的看法都随声附和的人，已把它作为一种宗教信条接受下来。”（页236）他似乎将“全体一致”这种局面的形成归咎于被统治者，即甘心情愿接受专制统治的奴才。其实，这种看法在逻辑上存在着倒因为果的重大风险。按照金圣叹评点《水浒传》关于“乱自上作”的观点，一个社会的乱象，是由居于社会主导地位的统治者造成的，他们才是矛盾的主要方面。

贡斯当认为，“如果一个民族死气沉沉，那么无论政府有什么作为，都不会得到舆论的响应。它不能使国民保持清醒，只好与国民一起进入梦乡。”（页296）

他也懂得特殊与普遍、个性与共性、局部与全局的辩证法。他认为，“只有捍卫各个局部的权利，才谈得上捍卫全民族的权利，因为民族本身是划分为各个组成部分的。如果他们所拥有的最宝贵的东西不断被人夺走，如果每一部分都被孤立起来以便充当牺牲品，通过一次不可思议的质变而再次成为巨大整体的一个成分，用作让另一成分作出牺牲的借口，那么，真实的生命就会成为抽象概念的牺牲品，作为个人的人民就要为作为整体的人民而牺牲。”（页238）回顾一下世界现代史，在欧亚大陆近100年的历史上，以人民的“整体利益”为名，而牺牲掉绝非少数的人民的“个体利益”的惨剧曾经反复上演。

贡斯当是一个生活在十八、十九世纪的欧洲人，他对拿破仑的批判也许是真诚的，但千万不要以为他的这些看法具有多少先知先觉的思想价值。其实，在我们这个东方古国，我们的古人早已论述过“全体一致”的荒谬与不协调。春秋时的史伯对郑桓公说：周幽王“去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《周语译注》，上海古籍出版社，1994年，页488）周幽王姬宫涅是西周的亡国帝王。人们大多知道他烽火戏诸侯的荒淫故事，其实他在国家治理上同样暴虐无道。史伯向郑桓公讲述了周幽王强制推行“全体一致”的弊端。周幽王极力排斥与自己不一样的即使是正确的主张，热衷采纳与自己相同的即使是错误的说法。周幽王大约以为，众声唯唯，随声附和，才能显示他的权势与尊贵。他根本不懂，多样和谐才能生成万物，单体同一无异近亲繁殖。

史伯下面的论述更为精彩，贡斯当从哲学上论述的“惟有多样化才能构成有机体；全体一致仅仅是一种机械。多样化则生，全体一致则死。”（页238）似乎只是这些古代中国哲理的重述，且远远没有中国古文的精练与隽永——“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”（《国语译注》，页489）这段话翻译成当代语言是这样的，只是一种声音就不会动听，只是一种颜色就没有文采，只是一种味道无法成其美味，只是一种事物无法衡量比较。周幽王抛弃这一法则，专门喜欢同一。上天夺去了他的聪明，要想不衰败，可能吗？由此可见，周幽王之成为西周的亡国之君并不是偶然的。

“全体一致”的重点在“一致”，与谁“一致”？当然是与权力“一致”，与上级“一致”。比史伯晚了200多年的战国时的齐相晏婴也阐述过同样的道理。在齐景公身边有一位“跟屁虫”式的大臣，名叫梁丘据。此人的特点就是时时处处与齐景公保持一致，即所谓“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否”。他似乎只会亦步亦趋、唯唯诺诺这样一套“规定动作”，从来不会提出任何不同看法与建议。而这个齐景公似乎也不喜欢“千士之诺诺，不如一士这谔谔”这样的道理。晏婴在与齐景公的对话中，除了阐述了与史伯类似的关于“五味”与“五音”的道理之外，专门就“梁丘据现象”发表了自己的意见，他认为，“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。”（《晏子春秋》，贵州人民出版社，1993年，页332 ）翻译成现代语言就是说，君主认为可行而其中也有不可行者，臣下指出其中之不可行者，使施政方案更加完美；君主认为不可行而其中确有可行者，臣下指出其中之可行者，而去掉不可行的部分，才能避免政令抵牾，保障政通人和。“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”（同上）假如烹调只用水这一种食料，假如乐队只有一种乐器，“一致”倒是“一致”了，不仅违反常理，也违反了自然规律。由此看来，拿破仑的“全体一致”，不过是放大版的“梁丘据化”。在这样的氛围与环境之下，就如同贡斯当所说的“埃及平原上”的那个“帝国”，“在那里，人们会看到巨大的金字塔静立于贫瘠的地面，统治着寂静的沙漠。”（页296）

不过，贡斯当并没有对拿破仑“全体一致”的施政方针完全彻底的否定，他非常谨慎且有条件地指出：“我不想否认，全体一致——我揭露过它的缺陷——在某些方面也有其长处。所有的社会制度，都不过是为了共同的目标而追求更大幸福的形式，尤其是追求人类更大进步的形式，……如果这种形式能够被和平地引进，而且赢得普遍自愿的赞同，那就没有人怀疑这是一项真正的收获。但是，如果你为了引进这种形式而求助于强制措施，求助于禁止这样做的法律，以及同法律分不开的刑法手段，那么，恶就会压倒善。”（页330-331）

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